我们生息繁衍于天地之间，必须洞察天人之理、人物之性，明达于天命与时遇，依循于仁义之道以修己化人、安身立命，实现自身卓越而不朽的生命价值和人生意义。
此附于文与事而为大义者也。孔子笔改为克者，恶郑庄公之杀弟，而大其恶也。
《公羊传》庄公七年：不修春秋曰‘雨星不及地尺而复。其序，则齐桓、晋文，其会，则主会者为之也，其词，则丘有罪焉耳。始灭，昉于此乎?前此矣。三来有助个体修身，不断陶铸性情。更何况如果贵文，一来有助实行政化，推行政治教化。
鲁季子之免罪，吴季子之让国，明亲亲之恩也。春秋实史摆在那里，是毋庸置疑的。《易大传·系辞下》曰：《易》之兴也，其于中古乎？作易者，其有忧患乎？《易》之兴也，其当殷之末世、周之盛德邪？当文王与纣之事邪？殷周之际，天命更革，政权兴替，然而，正如徐复观先生所说，周初统治者作为代殷而兴的胜利者却没有显示出一般民族战胜后的趾高气扬的气象，而是像《易传》所说，满怀着忧患的意识，忧患心理的形成，乃是从当事者对吉凶成败的深思熟考而来的远见。
（《论语·尧曰》） 综上所论，就孔子立言为学及其士人君子之学的根本宗旨来讲，命和仁可以说是士人君子精神生活所不可或缺的必备因素，是塑造和挺立士人君子之道德主体性所不可或缺的必备因素，而个人私利的考虑却不是。（《孟子·离娄上》）夫义，路也。从儒家的立场来讲，对天地之道、万物之理无限广大的精神体认与哲学领悟，对乾道变化、人物性命极深研几的无穷探索与深邃认知，可以使人类能够站在一种更高的立场、以一种超越自身有限性的眼界更好地理解和看待生命的价值与人生的意义，从而本仁义而为人自身的个体生命及其社群生活确立一种合乎天地之道、顺乎性命之理的人道准则。将人视为天地之心、万物之灵或最为天下贵者（《荀子·王制》），这可以说是早期儒家所持有的最为典型的人类观念，这一观念在中国历史上同样产生了最为深远而广泛的影响。
与上文一样，我在此同样将重点阐述儒家意义上的这一人类自我形象和与之密切相关的儒家的仁道情怀及其人文精神含义。只有在一定数量的文明人聚集在一起的时候，他们才变成传播文明的人。
从相人偶意义上的人人之际的关系角度讲，仁之为仁，谓其中心欣然爱人也、其喜人之有福而恶人之有祸也，生心之所不能已也，非求其报也（《韩非子·解老》），不仅如此，更以己欲立而立人，己欲达而达人（《论语·雍也》）、己所不欲，勿施于人（《论语·颜渊》）的道德理性精神与人相交接，如此仁德之践行即可以构建和形成一种和谐友爱、良性互动的人际关系。凡人恶死而乐生，好德而归利，能生利者，道也。理财正辞，禁民为非曰义。总之，在儒家的天人关系信念中，唯有生命感通、万物一体的仁心良知，最足以破除人心的冷漠、麻木、狭隘与偏私以及人己物我之间的分裂、对立、疏离与限隔。
这样一种天人合一、与万物一体的仁道观念，在宋明儒者那里得到了最为鲜明而深刻的阐发，亦是他们最普遍认同的。鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有怜悯之心焉，是其仁之与草木而为一体也。昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。存其心，养其性，所以事天也。
（《贞观政要·政体》）汉代学者崔寔《政论》亦曰：凡天下所以不理者，常由人主承平日久，俗渐敝而不悟，政寖衰而不改，习乱安危，怢（忽忘）不自睹。故圣人以礼示之，故天下国家可得而正也。
要言之，士人君子的精神生活与道德生命主要是由命与仁两大核心要素共同构造而成的。事实上，如果我们能够放大自己的眼界和视野，便不难发现，在中国文化固有的思想脉络和义理结构中，此二者与天地阴阳吉凶之道理、人事穷达祸福之时遇、国家治乱兴亡之运数、个体身心性命之修养皆有着至深至切的关系，不明白和了解这一点，也就很难理解作为一种道德性命之学的中国学问的精神特质与义理内涵，因为命之与仁，也正是作为一种道德性命之学的中国学问或中国特色的道德性命之学的两大核心要素。
《乾》以刚修己，《坤》以柔治人。另一方面，我们同时又不得不面对人类生存境况的这样一种难题，即人各有志，习染相远，轻者道不同，不相为谋（《论语·卫灵公》），甚者彼此纷争相斗不已。然而，自古以来，注疏家们对这句话的断句与诠释就充满了歧义。无论是孔子义命分立的立场和态度，还是孟子区分命之正否以及对性命加以区别对待的立场与态度，目的都只有一个，就是要告诉人们什么才是一个人应该以正确的态度加以对待的，什么是一个人应该努力去实现、努力去做的，只有这样才能使你有限的生命得到妥当地安立，使你有限的人生变得更富有价值与意义。但不管怎样，宋明儒者的上述宇宙观凸显了一种人类可以通过其仁心、良知与天地万物相感通并与天地万物一体和谐共生的生态意识。如《礼记·王制》说：凡居民材，必因天地寒煖燥湿。
因此，我们在正视自身拥有的特定文化传统的特殊性的同时，还有必要追求普遍性，乃至借助于自身优良文化传统中普世的一面或普遍性的成分来探求人类生存经验的一致性或共同的人性，以便充分地敞开自我、更好地理解文化的他者。不仅命运有正有不正、存在着正当与否的问题，性与命亦有所不同，譬如：口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。
反之，后者能够实现与否虽然取决于命运，但却是人通过自身努力就能够实现或应当不断加以存养扩充以求其完全实现的善良本性，故君子并不把它们看作是人的命运。天地之大德曰生，得天地之化育，故万物生生不息，而人处其中，究竟应占一种什么样的地位？如何正确而恰当地看待人类在宇宙中的位置？可以说这是一个不易回答的问题，在中国思想传统中也存在着各种不同的天人关系话语模式及其关于人和宇宙的观点与看法，但其中占据主流的则是以儒、道两家为代表而强调天人合德、天人合一的思想观点，他们都假定自然界与人类社会有着共同的原则，人们通过体察自然便能洞悉人事[16]。
小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。[⑧] 孔子所谓的士人君子，无疑正是克莱夫·贝尔所说的那种致力于传播文明而富有道德修养、人文教养和仁道理想的文明人。
王夫之对乾坤二德的辨析释义精到而极富卓见，天行刚健之德为君子修己自强之道，地势柔顺之德为君子治人载物之道，君子之强以刚健自强，非恃强凌弱之强，君子之柔以厚德载物，非柔顺处己之柔。（《尚书·五子之歌》）天命有德……天聪明，自我民聪明。民是邦国天下的根本，民生的欲求与意愿决定着天命的意向和政治的目的。那么，如何理性看待和合理化解习相远所带来的问题，便成为孔子思考的一大核心思想主题。
（《论语·子路》）因此，在孔子看来，在君子与小人两种道德品格和生活境界及其不同的行为处世方式之间作出明确的辨析区分是至关重要的，因为一种文明的人类社群生活及其优良的社会治理秩序必须依靠富有社会责任心和道德理性精神的君子的引领作用才能实现，小人只会起到扰乱和败坏的作用，由此君子与小人之道的此消彼长便构成了人类社群生活和社会治理秩序的实质内涵。我认为，孔子之与命与仁最具深长意味的便是向我们昭示了这一点。
天下非一人之天下也，天下之天下也。易知则有亲，易从则有功。
4．天下为公，生民为重。我们生息繁衍于天地之间，必须洞察天人之理、人物之性，明达于天命与时遇，依循于仁义之道以修己化人、安身立命，实现自身卓越而不朽的生命价值和人生意义。
且夫芷兰生于深林，非以无人而不芳。[⑦][美]狄百瑞：《儒家的困境》，北京，北京大学出版社，2009年版，第23页。天之命可说是命的根本义，在古人的宇宙论观念和世界观信仰中，万物和人类既为天之所生，也就必须要体认、顺应和敬畏天之所命，并接受和遵循天道法则的支配。本着这样的治理理念，统治者必须以仁德的修养来维持和守护自己的权位，而不仅仅是怀着一己之私心贪念来占有和把持天下。
既然仁为天地之生气或天地生物之心，而且一人之心即天地之心，一物之理即万物之理（《二程遗书》卷二上），万物亦皆可以一理照察，那么，二程由此而创造性地发展出了一种以天理仁道为中心而统贯天人、以天地万物为一体的宇宙观。《六韬·武韬·文启》亦说：万国不通（同），各乐其所，人爱其上，命之曰大定。
摘要：孔子所谓与命与仁，充分彰显了孔子立言为学与士人君子之学的宗旨要义以及作为一种道德性命之学的中国学问的精神特质与义理内涵。有性焉，君子不谓命也。
从天人关系的角度讲，人类必须在天地阴阳变化、刚柔推移、生死成毁的大化流行中求生存、去奋斗。（《尚书·泰誓上》）在天、君、民三者关系中，天是人类事务的终极依据，是政治生活的信仰根基。